Sự khám phá ra vô thức đã đặt nền móng cho phân tâm học, vì phân tâm học là tâm lý học về vô thức hay tiềm thức. Sau đây chúng ta nhìn sơ lược qua một số chủ đề của phân tâm học trong một viễn cảnh của Duy thức học Phật giáo. Phân tâm học là ngành tâm lý học chiều sâu do Sigmund Freud (1856 – 1939) sáng lập, mặc dù trước ông có những nhà tâm lý học đi theo hướng này, ví dụ như Mesmer (1734 – 1815) đã sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm lý, trường phái Nancy (cuối thế kỹ XIX) sử dụng thôi miên để chữa bệnh tâm thần, hay Von Hartman viết một cuốn sách được tái bản đến lần thứ 11 khi ông còn sống là cuốn Triết học về Vô thức (1869).
Đúng như nhận xét của Ellenbenger (1970): “đa số những gì gán cho công của Freud là những kiến thức đang phổ biến vào thời ấy, và vai trò của ông là kết tinh nên chúng và cho chúng một hình thức độc đáo”. Sau Freud một chút là Carl Jung (1875 – 1961). Jung đã quen biết và hợp tác với Freud từ 1906 cho đến Đại hội phân tâm học lần thứ IV (1912) và sau đó tách riêng (dù Freud đã đề cử Jung làm chủ tịch của Hiệp hội Phân tâm học thế giới) vì không đồng ý với quan điểm libido (dục lực) đầy tính dục tình của Freud, trong khi ông quan niệm libido là một sức mạnh bản năng tâm lực hơn.
Ngày nay có hàng trăm viện, trung tâm Jung trên khắp thế giới. Hội Tâm lý học Phân tích quốc tế (IAAP) được thành lập năm 1955, có 2500 nhà phân tích phân tâm học của Jung trên thế giới được đào tạo chính quy, số tạp chí chuyên đề phân tâm học của Jung cũng lên tới con số vài chục. Thập niên 1950, D.T.Suzuki đã có cuộc hội thảo với những nhà phân tâm học, một số bài được in trong Thiền và Phân tâm học (London 1960).
Sau đây chúng ta nhìn sơ lược qua một số chủ đề của phân tâm học trong một viễn cảnh của Duy thức học Phật giáo. Và chúng ta biết rằng Duy thức học không phải là tất cả “tâm lý học” Phật giáo, mà chỉ là một phần, vì Duy thức học chỉ một tông phái Phật giáo. Chúng ta cũng cần ý thức rõ rằng tâm lý học nói chung còn là một khoa học mới mẻ, chưa tiến được nhiều so với vật lý học, và cả hai đang mơ về một lý thuyết thống nhất: “Tâm lý học chưa chiến thắng được cuộc chiến thống nhất vĩ đại của nó. Nó đã có được những tia chớp nhận thức, nó đã có một ít chìa khóa, nhưng nó chưa đạt đến một tổng hợp hay một trực giác thuyết phục và hợp lý”, Heidebreder 1933). Nhận xét này vẫn đúng cho đến cuối thế kỷ XX, như các nhà tâm lý học thời hiện thời nhận định.
1. Vô thức Sự khám phá ra vô thức đã đặt nền móng cho phân tâm học, vì phân tâm học là tâm lý học về vô thức hay tiềm thức. Vô thức là kho chứa những cảm xúc, những tình cảm, những tham muốn, những giận ghét v.v… bị “dồn nén” (những chữ trong ngoặc kép là của phân tâm học) vào bên trong, kho chứa những “mặc cảm mang màu sắc cảm xúc”. Để hiểu sơ vô thức là gì, chúng ta nói đến thí nghiệm liên tưởng từ (association test) của Jung. Người được thử nghiệm phải trả lời tức khắc khoảng 100 từ được đọc chậm bằng những từ đầu tiên vừa hiện trong đầu mình. Người kiểm tra sẽ ghi thời gian phản ứng đối với từng chữ một. Khi trước một từ mà đương sự phản ứng chậm, ngập ngừng, thì đây là từ có vấn đề: từ ấy đã chạm đến một mặc cảm. Ví dụ tới từ “màu đỏ”, đương sự ngập ngừng, thì có thể là hồi còn nằm trong nôi y đã bị ai đó đắp cho cái mền màu đỏ mà vô tình phủ lên mặt, và từ đó y sợ màu đỏ cho tới lớn, sự sợ hãi màu đỏ đã chìm vào vô thức và điều kiện hóa hành động sống bình thường của y. Để làm cho y hết sợ màu đỏ, nhà phân tâm học dùng “thôi miên” hay “liên tưởng tự do” hay “phân tích giấc mơ” (theo phương pháp Freud) hoặc dùng phương pháp “phân tích bằng cách nói chuyện” (theo Jung) để đưa sự dồn nén (repression) hay mặc cảm (complexe) ấy ra ánh sáng của ý thức. Khi được đưa ra ý thức, khi nó được biết đến, mặc cảm đó được giải phóng, người ta lành bệnh, hết sợ màu đỏ một cách vô thức.
Đời sống bình thường của con người được quy định, bị điều động rất nhiều những mặc cảm này. Ví dụ. sư nghiệp của Napoleon, ngoài tài năng quân sự và tham vọng cầm quyền, còn bị điều động bởi một mặc cảm thấp lùn mà mọi người thường chế giễu khi còn ở trường sĩ quan. Hoặc Hitler, còn có mặc cảm là người thợ sơn, một người lính tầm thường, ngoài ra người ta còn thấy tính bạo hành (sadisme) trong việc đưa 6 triệu người Do Thái vào lò hơi ngạt. Hoặc các thanh niên đua xe, ngoài việc thích tốc độ, còn có thể có mặc cảm thu sút nên muốn chứng tỏ mình. Hoặc những người nghiện rượu, nghiện ma túy cũng có những vấn đề mặc cảm nào đó, hay nói theo Phật giáo có những phiền não không thể giải tỏa nào đó. Sự khám phá ra vô thức cho chúng ta thấy, cuộc sống bình thường của chúng ta phần nhiều diễn ra trong vô thức, không có ý thức. Chúng ta thường hành động một cách vô ý thức, đây là điều Phật giáo gọi là hành động không tỉnh giác, hành động vô minh.
Bây giờ khi so sánh với Duy thức, thì cái vô thức của những nhà phân tâm học đã đi đến cái thức thứ tám (alaya – vijnana), kho chứa tất cả những ấn tượng, những cảm xúc, thói quen… của con người. Thức thứ tám hay thức a lại da là kho chứa (tạng thức) tất cả những gì năm thức giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) cảm nhận, được tô đậm thêm bằng sự phân biệt của thức thứ sáu là ý thức, được khúc xạ qua mạt na (thức chấp ngã thứ 7). Thức thứ 8 là thức nền tảng của sinh mệnh, chứa tất cả những hành động (nghiệp) của quá khứ. Những gì được chứa là những chủng tử (hạt giống) chờ cơ duyên để biểu hiện ra (hiện hành).
Vô thức của phân tâm học là thức thứ 8 của Duy thức. Có điều thức a lại da của Duy thức thì rộng hơn và sâu hơn vô thức.
Rộng hơn: vô thức chỉ chứa những mặc cảm, những phiền não lớn (gây ra bệnh tâm thần) còn a lại da thì chứa tất cả những kinh nghiệm sống của con người có được qua 8 thức.
Sâu hơn: vì a lại da không chỉ chứa tất cả những kinh nghiệm sống trong một kiếp mà của tất cả kiếp, từ khi có thời gian đối với con người.
Ở đây cũng nói thêm, một số ít nhà phân tâm học và cả một số nhà mà bây giờ chúng ta gọi là trường sinh học (như Edgard Cayce), khi thôi miên nhiều bệnh nhân, họ có thấy một số nguyên nhân gây bệnh không ở trong đời này mà ở một quá khứ vượt qua đời này. Ví dụ, người sợ nước một cách vô cớ thì y đã chết đuối trong quá khứ, hoặc người vào một phòng không có cửa hay một hẻm cụt thì sợ, vì y đã chết trong hầm không có lối thoát vào đời trước, hoặc khi thôi miên có người nói bằng những tiếng cổ ngữ rất xưa mà y chưa từng học hay gặp… Nhưng một số truyền thống tôn giáo – triết học không tin có những đời trước, những ghi nhận này không được công nhận chính thức. Ở đây chúng ta ghi nhận thêm một điều: công cụ để thăm dò vô thức là thôi miên thì kém rất xa công cụ thăm dò vô thức của Phật giáo là thiền định và thiền quán.
Cũng chính vì không hình dung ra những đời trước cho nên khi thấy trong tâm thức những người khác nhau lại có những cổ mẫu (archetype) giống nhau nên Jung đã cho có một “vô thức tập thể” chung. Theo quan điểm Phật giáo có những cổ mẫu giống nhau là vì những người ấy trong những đời trước đã sống cùng những nơi chốn như nhau nên tâm thức của họ được in vào những hình ảnh, những biểu tượng giống nhau. Nếu vô thức là tập thể thì một người thành Phật, nghĩa là chuyển thức hoàn toàn thành trí, như Đức Thích Ca, thì tất cả mọi người đều đồng thời được tịnh hóa tâm thức, đều được giải thoát. Cho nên không có a lại da tập thể, mà chỉ có tương tác giữa các vô thức hay a lại da thức với nhau.
Nhờ sự khám phá ra vô thức, chúng ta biết nhân cách con người rộng lớn hơn ý thức rất nhiều. Chỉ nói riêng về sự ứng dụng phân tâm học vào văn học, mặc dù phân tâm học vẫn là môn học phát triển chậm và không mạnh ở Việt Nam, hiện nay chúng ta thấy những giáo sư về văn học đã giới thiệu, nghiên cứu và có người đã dùng nó trong nghiên cứu văn học: Đỗ Lai Thúy (Phân tâm học và văn hóa nghệ thuật, NXB Văn hóa thông tin, 2004,Phân tâm học và văn hóa tâm linh), Phương Lựu (Lý luận phê bình văn học Phương Tây thế kỷ XX, NXB Văn Học, 2001), Nguyễn Văn Dân (Phương pháp luận nghiên cứu văn học, NXB Khoa học xã hội, 2004), Tạp chí văn học số 2, 7, 9 năm 1995…
2. Chữa bệnh Như vậy với vô thức và sự dồn nén, theo quan điểm phân tâm học, hầu hết mọi người đều có tâm bệnh, vì hầu hết đều có ít nhất là một mặc cảm nào đó. Nhưng đối với Phật giáo, thì tất cả chúng ta, tất cả chúng sinh đều có bệnh, và mầm bệnh không chỉ mới một đời này mà đã tích tập từ đời trước. Đó là bệnh lo sợ, bệnh tham lam, bệnh giận dữ, bệnh si mê, bệnh phiền não, tất cả những cái này là những sức mạnh (nghiệp lực) tạo ra căn bệnh lớn nhất là sống và chết, vòng sanh tử tiếp nối triền miên không dứt. Với Phật giáo, ngày nào con người hết phiền não, không còn bị lôi kéo theo vòng quay của sống chết, ngày đó con người mới được gọi là hết bệnh. Vì lẽ đó, Đức Phật được kinh điển xưng là Bậc Đại Y Vương.
Cách chữa bệnh của phân tâm học là hữu thức hóa nội dung bị che giấu trong vô thức, hay đưa ra ánh sáng của ý thức những mặc cảm làm sinh bệnh ở trong vô thức. Sự “mở rộng ý thức” này, mở rộng ánh sáng vào vùng tối của vô thức là hướng chiến lược của chữa bệnh theo phân tâm học.
Quan niệm về bệnh của Phật giáo sâu rộng như vậy, theo đó người ta luôn luôn mang bệnh (Khổ đế) và tích tập thêm nguyên nhân của bệnh trong người (Tập đế: chân lý thứ 2 của bốn chân lý cao cả của Phật giáo) nên không chờ đợi bệnh hiển lộ ra thành những triệu chứng tâm thần, trầm uất, mất ngủ, ám ảnh, nổi mụn nhọt, động kinh… mà Phật giáo chủ động chữa bệnh ngay khi chúng còn tiềm ẩn trong vô thức. Đó là sự thực hành những pháp môn Phật giáo, hay theo ngôn ngữ thường dùng là “tu hành”.
Do quan niêm vô thức của phân tâm học hạn hẹp hơn a lại da thức của Duy thức, phương pháp chữa bệnh cũng giới hạn hơn, nên cùng lắm phân tâm học chỉ chữa lành được những bệnh ở đời này, còn sự lành bệnh của Phật giáo là sự lành bệnh tất cả mọi đời, sự lành bệnh vĩnh viễn. Sự chữa lành của Phật giáo dựa trên thiền định, thiền quán và thiền định thiền quán đồng thời, như nhiều kinh nói, mà kinh Viên Giác là một ví dụ.
Phật giáo không chỉ giải tỏa những dồn nén, những mặc cảm – những cái này chỉ là những phiền não thô – mà còn giải tỏa nguyên nhân sâu sa của phiền não, dồn nén, mặc cảm, đó là sự chấp ngã, chấp pháp (chấp vào một cái ta giả tạo và chấp rằng những hiện tượng là có thật và không bao giờ biến đổi). Hai cái chấp này đã tạo ra hai sự che chướng, phiền não chướng và sở tri chướng. Những “vô minh” này đã che chướng, cắt lìa con người khỏi thực tại, làm cho tâm thức con người trở thành què cụt, méo mó, biến dạng và chính cái này đã tạo ra khổ đau. Khổ đau kết đọng trong tâm (tâm bệnh) sẽ thành khổ đau kết đọng nơi thân (thân bệnh), đây là quan điểm của y học Phương Tây hiện đại, y học tâm thể (médecine psychosomatique). Như thế, sự chữa lành của Phật giáo sâu xa hơn, và do đó sự phục hồi con người trở lại trạng thái lành bệnh (hết vô minh) cũng toàn diện hơn, đến mức con người tổng thể (chữ dùng của Jung để chỉ con người đã lành hẳn bệnh) của Phật giáo là một trạng thái sâu xa và rộng lớn không thể nghĩ bàn.
3. Sự tiếp cận của phân tâm học với Phương Đông Khi đào sâu vào ý thức và vượt qua ý thức để đến một vùng gọi là vô thức, phân tâm học cho chúng ta biết rằng con người thì vốn rộng lớn hơn chúng ta tưởng rất nhiều. Với Freud thì con người gồm có bản năng tính dục (Id), ngã (ego) và siêu ngã (superego), cái vượt khỏi cái tôi). Với Jung thì cái vượt khỏi lên cái tôi là “vô thức tập thể”, một chiều sâu chung của các tâm thức con người. Jung không quan niệm vô thức là phần tối tăm dưới đáy như Freud, mà là phần ‘có những yếu tố cao siêu, siêu cá nhân’. Càng về sau, các nhà phân tâm học quan niệm vô thức có chiều cao của nó là “siêu thức”và phân tâm học là “tâm lý học về những chiều cao”. Abraham Maslow (1908 – 1970) dùng thuật ngữ “hữu thể” cho tất cả những kiểu thể nghiệm mà chúng ta gọi là siêu thức, vì một trong những đặc tính của chúng là đem lại một cảm giác “viên mãn của hữu thể” (Bông hồng tâm linh hay sự phát triển siêu cá nhân, R. Assagioli, Huyền Giang dịch trong Phân tâm học và văn hóa tâm linh).
Trong phạm vi một bài ngắn, chúng ta không bàn những giới hạn và có thể có những sai lầm của những ý niệm trên. Chúng ta chỉ chú ý một điều: Phân tâm học phương Tây bắt đầu tiếp cận với đạo học phương Đông, nghĩa là đi từ một chữ tâm viết thường đến một chữ Tâm viết hoa, như truyền thống phương Đông đã làm. Chính vì hướng đi tất yếu của phân tâm học là khám phá và mở rộng đào sâu con người nói chung và tâm thức con người nói riêng mà phong trào tâm phân học vẫn còn tồn tại và phát triển mạnh mẽ cho đến ngày nay. Khác với một phong trào khác như cơ cấu luận hay cấu trúc luận (structurialisme) xuất hiện ở Âu Mỹ vào thập niên 50 rất nổi đình nổi đám nhưng đã chìm xuống chỉ sau hai, ba thập niên: cơ cấu luận đã trở lại với giới hạn nhỏ hẹp của chính nó.
Nói về sự tiếp cận của phân tâm học phương Đông, có lẽ tốt hơn, chúng ta trích vài đoạn trong lời giới thiệu của Jung tựa đề “ Bình giảng tâm lý học” (1935) viết cho cuốn Tạng thư về Đại giải thoát (The Tibetan Book of the great Liberation) do Evans Wentz dịch ra tiếng Anh:
“Sự kiện phương Đông có thể sẵn sàng bỏ cái ngã (ego) khá dễ dàng hình như chỉ ra một cái tâm không phải là cái tâm bình thường của chúng ta. Chắc chắn cái ngã không đóng cùng một vai trò trong tư tưởng phương Đông như nó đã giữ vai trò ấy trong văn hóa chúng ta. Có lẽ như tâm thức phương Đông ít quy ngã hơn, những nội dung của nó nối kết lỏng hơn với chủ thể, sự nhấn mạnh lớn lao hơn được đặt vào những trạng thái tâm thức mang tính vô ngã…
“Chúng ta phải vươn tới được những giá trị phương Đông từ bên trong mà không phải từ bên ngoài, tìm kiếm chúng trong chính chúng ta, trong cái mà những nhà phân tâm học gọi là vô thức. Bấy giờ chúng ta sẽ khám phá sự sợ hãi của chúng ta đối với cái vô thức là lớn biết bao nhiêu và sự chống cự của chúng ta là khinh khủng biết bao nhiêu. Do sự chống cự này mà chúng ta nghi ngờ chính cái có vẻ rất rõ ràng hiển nhiên đối với phương Đông, cái có tên lànăng lực tự giải thoát của tâm hướng nội. Phương diện này của tâm không được phương Tây biết đến một cách thực tiễn, dù cho nó là bộ phận cấu thành quan trọng nhất của cái vô thức.
“Chúng ta không cho rằng tâm là một thực thể siêu hình học hoặc có bất kỳ một mối nối kết nào giữa cái tâm cá nhân và một tâm vũ trụ còn chưa được biết. Thế nên, tâm lí học của chúng ta là một khoa học thuần túy hiện tượng mà không có một nội dung siêu hình học nào. Sự phát triển của tâm lí học phương Tây trong hai thế kỷ vừa qua đã thành công trong việc đã cô lập tâm thức vào lĩnh vực riêng của nó và cắt đứt nó lìa khỏi tính nhất thể vốn có của nó với vũ trụ …
“Thành ngữ ‘thấy thực tại’ rõ ràng ám chỉ tâm như là thực tại tối thượng. Tuy nhiên ở phương Tây, vô thức bị xem là một phi thực tại kì quái. “Thấy tâm” bao hàm tự giải thoát. Điều này có nghĩa là, về mặt tâm lý học, chúng ta càng chú tâm vào tiến trình của vô thức chừng nào thì chúng ta càng tách lìa với thế giới của dục vọng và của phân chia chừng đó, và chúng ta càng gần hơn với trạng thái vô thức với những phẩm chất nhất thể, vô tướng và không có thời gian của nó chừng đó… Tự hiểu biết ở đây là ‘biết tâm’, nó có nghĩa là sự hiểu biết cái vô thức là thiết yếu cho bất kì sự hiểu biết nào về tâm lý của chính mỗi người…”
Qua đoạn văn này chúng ta thấy được khuynh hướng tất yếu của phân tâm học phương Tây khi nghiên cứu tâm thức con người là trở về với cội nguồn, với nền tảng, bản tánh của tâm thức, nghĩa là trở về với cái Tâm viết hoa của phương Đông.
4. Con người toàn diện Vào những năm 60, Herbert Marcuse, một triết gia ở Mỹ chịu ảnh hưởng của Freud ( cuốnEros and Civilization-Dục tính và văn minh) và Heidegger, nhận định rằng con người hiện đại là con người một chiều (one- dimensional man). Theo quan điểm phân tâm học, con người một chiều là con người chỉ sống theo một hướng trên chiều rộng của ý thức, không có chiều sâu của vô thức trong đó có tâm linh. Như hiện nay chúng ta thấy, vì thiếu chiều sâu của tâm linh nên con người chỉ biết tiêu thụ và sản xuất điên cuồng, làm hư hỏng môi trường trái đất, tàn sát nhau bằng những cuộc chiến gọi là “ sự va chạm của nền văn minh” (nhan đề một cuốn sách của Samuel Hungtington), những bom và hỏa tiễn “thông minh” cho đến “bom người” của khủng bố, những “cá lớn nuốt cá bé” trong kinh tế… Đúng như Freud đã nói (1930) trong Văn minh và những bất toại nguyện của nó ( Civilization and its discontents), văn minh chẳng phải đang thay thế cho dã man bằng cách dồn nén cái dã man vào chỗ sâu kín ( sao không triệt để như Phật giáo là hóa giải thay vì dồn nén ?), mà chính là đang chuẩn bị để cho sự dã man thực hiện những đợt phun trào mới. Và người phương Tây nghĩ thế nào về lời tiên tri của Andre Malraux rằng “thế kỉ 21 là thế kỉ của tôn giáo hay thế kỉ của tâm linh”?
Phân tâm học hy vọng đưa chúng ta tới đâu? Đâu là con người toàn diện cho chúng ta hướng tới? Chúng ta phải hoàn thiện theo chiều hướng nào?
Trong quan niệm của Jung, đó là một nhân cách tổng thể gồm cả ý thức và vô thức hài hòa với nhau: “Nhà phân tích phải thiết lập mối liên hệ với cả hai nửa của nhân cách người bệnh, bởi vì chỉ từ đó mới có thể có được con người trọn vẹn và tổng thể”. Sự thống nhất hài hòa này được Jung gọi là sự “ tự thể hiện mình”. Không hẹn mà gặp, đây là điều nòng cốt của triết học Heidegger. “Con người hiện đại, và như vậy cả triết học của nó, đều đã bỏ quên thể tính”. Thể tính (Etre, Sein) của Heidegger chính là cái vô thức viết hoa của Jung.
Theo Jung, con người tiến hóa đến sự hoàn thiện của chính nó bằng một quá trình mà ông gọi là cá nhân hóa (individualization). Cá nhân hóa không phải là chủ nghĩa cá nhân hay sự quy ngã, mà ngược lại, đó là sự mở rộng của ý thức cá nhân để xuyên thấu và hòa hợp được với vô thức. “Tính cách một mặt, một chiều của ý thức cần được sửa chữa, được bù trừ bởi sự tương tác giữa ý thức và vô thức. Điều này mô tả sự đấu tranh để đạt đến sự trọn vẹn mà Jung tin là sẵn có trong tất cả mọi người” (E.A.Bennet – What Jung really said? 1966). Đây là lời của chính Jung: “Quá trình này trên thực tế là sự nhận biết một cách tự phát tính toàn thể của con người… Nhưng bởi vì mọi thứ hiện hữu hướng tới một cách tổng thể, nên tính một mặt, một chiều tất định của đời sống ý thức của chúng ta tiếp tục được sửa chữa và được bù trừ bởi một con người chung trong chúng ta (nhấn mạnh của bài viết người này) , mục tiêu của nó là sự hoàn toàn hòa nhập giữa ý thức và vô thức, hay đúng hơn, sự đồng hóa cái tôi vào một nhân cách rộng lớn hơn”.
Con đường đi đến một con người toàn thiện, “tổng thể”, đi đến “một con người chung trong chúng ta”, hay nói theo ngôn ngữ của Thiền tông, đi đến “khuôn mặt xưa nay”, “con người chân thật không có danh vị” (‘vô vị chân nhân’ của Thiền sư Lâm Tế), con đường ấy vẫn được tiếp tục cho đến các nhà tâm lý học ngày nay.
Chẳng hạn, chúng ta đọc cuốn sách Những thành tựu lẫy lừng trong tâm lý học hiện đại của Pierre Daco (biên dịch Võ Liên Phương, NXB Thống Kê,2004). Cuốn sách giới thiệu P.Daco: “Một nhà tâm lý học có nhiều kinh nghiệm, có một chỗ đứng vững chắc để trả lời vô số câu hỏi mà cuộc sống hiện đại đặt ra cho chúng ta. Ông rất nổi tiếng với các cuộc nói chuyện trên đài phát thanh, các bài báo cũng như các buổi diễn thuyết, đã tră lời hàng ngàn lá thư về các vấn đề liên quan tới con người. Ông đã chứng minh cho chúng ta thấy khoa tâm lý học đã đem lại nhiều lợi ích cho con người hơn lả khoa phẫu thuật đã đem lại cho cơ thể”. Pierre Daco đã chấm dứt cuốn sách của mình bằng những lời như sau:
“Bản thân sự giáo dục cũng không quan trọng cho lắm. Nếu giáo dục không dạy cho con người biết tổng hợp cuộc đời thì nó vẫn khô khan và không có giá trị nào…Con người không nên tìm kiếm sự giáo dục mà là tìm kiếm sự sung mãn, trọn vẹn. Anh ta phải tìm hiểu các khả năng của chính mình và thực hiện chúng trong sự hài hòa của chính anh ta…Đạt được chủ thể tính (tương đương với cá nhân hóa của Jung ) là mục tiêu cao quý nhất. Không có chủ thể tính, con người “tưởng” đã hiểu, nhưng thực nó chỉ nhìn qua ‘cái tôi’ đã hóa đá. Chủ thể tính chỉ có thể đạt đến với sự giải tỏa được chính mình và các vấn nạn vô thức…
“Với một chủ thể tính sáng suốt, con người đạt đến sự tỏa sáng. Đến lúc đó anh ta là một sức mạnh ổn định để ban phát. Sự tỏa sáng không bao giờ được tìm thấy trong lo sợ hoặc yếu đuối. Nó được tạo ra trong sự thoải mái tinh thần, và con người không còn chạy trốn các vấn đề của nó.
“Chúng ta không nên chiêm ngưỡng những gì vĩ đại ở vài con người. Sự vĩ đại đó chỉ là hậu quả của những khả năng đã được giải tỏa. Nhưng chúng ta phải thương xót vì còn có một cái gì còn thiếu ở nhiều người khác, thay vì những gì họ có thể là…Và như thế, bằng tâm lý học, con người có thể đứng vững trên đôi chân mình trong hàng ngũ các nhà nhân bản tích cực. Sự quân bình của nó là bệ phóng. Sự lo âu và sợ hãi đã biến mất với niềm vui của thiên nhiên vừa tìm lại được. Anh ta bước lên một vùng cao, với sức mạnh được tăng thêm nhiều, sự khoan dung sáng suốt và cao thượng. Anh ta nhã nhặn, hướng về người khác. Sự hào phóng và lòng tốt của anh ta không xuất phát từ một nhu cầu bên trong, nhưng do một sức mạnh bình lặng. Anh ta có sự thông hiểu bởi vì trong tâm trí của anh mọi đấu tranh đã chấm dứt…Tính khả ái của anh đến từ một sức mạnh vĩ đại, chứ không từ sự yếu đuối…”
Chúng ta có thể nói, một con người tổng thể, toàn diện và hài hòa là một con người “tỏa sáng”. Chúng ta đã gặp những sự tỏa sáng mạnh mẽ và trọn vẹn hơn nữa suốt con đường lịch sử Phật giáo.
Để chấm dứt, chúng ta đọc một diễn tả cụ thể của Lục Tổ Huệ Năng (thế kỉ thứ 7) về con đường tiến đến một con người tổng thể toàn diện như thế nào, từ một thức a lại da (vô thức) như một biển lớn đầy các thứ thủy quái phiền não đáng sợ đến sự tỏa sáng của con người tổng thể và toàn diện. Sự chuyển hóa này, đối với Duy thức tông, được gọi là “chuyển thức thành trí” , nghĩa là chuyển cả ý thức và vô thức thành trí huệ, và trí huệ là sự tỏa sáng rốt ráo trọn vẹn (Trí huệ Ba la mật):
“Đại chúng! Thân vật chất của con người là thành, mắt tai mũi lưỡi là cửa. Ngoài có năm cửa, trong có cửa ý. Tâm là đất, tánh là vua…Muốn thấy Phật, hãy hướng vào tánh mà nhìn, chớ hướng ra bên ngoài tìm kiếm…Chấp ta, chấp người là núi Tu Di, tham dục là biển nước, phiền não là sóng lớn, lòng độc hại là rồng dữ, lòng giả dối là quỷ thần, lòng tà vạy là rùa trạnh, lòng tham sân là địa ngục, lòng ngu si là súc sinh.
“Các thiện tri thức! Thường làm mười điều thiện thì thiên đường tự đến, trừ bỏ chấp ta chấp người thì thì núi Tu Di đổ, bỏ lòng tà vạy thì biển nước khô, không có phiền não thì sóng lớn diệt, bỏ độc hại thì cá rồng tuyệt.
“Trên đất tâm mình có tánh giác Như Lai, phóng ra ánh sáng lớn, ngoài chiếu sáu cửa sạch trưng, phá hết cõi trời dục lục, tự tánh chiếu vào bên trong, ba độc liền dứt, các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt. Trong ngoài đều sáng suốt như vậy, chẳng khác gì cõi Phật ở Tây Phương”.
Đây có phải là sự thành tựu mà tâm phân học Tây phương vẫn mơ ước ?
Theo
NGUYỄN THẾ ĐĂNG / NGUYỆT SAN GIÁC NGỘ
Cảnh quan cuốn hút cũng từng góp phần đưa Trấn Quốc vào danh sách 16 ngôi chùa đẹp nhất thế giới năm 2017. Khuôn viên chùa nổi bật và thu hút du khách nhất là bảo tháp lục độ đài sen gồm 11 tầng, cao 15 m, được xây dựng năm 1998. 
Giống hầu hết những ngôi chùa khác ở Việt Nam, kết cấu và nội thất chùa Trấn Quốc có sự sắp xếp trình tự và theo nguyên tắc khắt khe của Phật giáo. Gồm nhiều lớp nhà với ba ngôi chính là Tiền đường, nhà thiêu hương và thượng điện nối thành hình chữ Công (工).
Bên phải là nhà tổ và bên trái là nhà bia. Trong chùa hiện nay đang lưu giữ 14 tấm bia. Trên bia khắc năm 1815 có bài văn của tiến sĩ Phạm Quý Thích ghi lại việc tu sửa lại chùa sau một thời gian dài đổ nát. Công việc này bắt đầu vào năm 1813 và kết thúc vào năm 1815. Phía sau chùa có một số mộ tháp cổ từ đời Vĩnh Hựu và Cảnh Hưng (thế kỉ 18). 
Khuôn viên chùa có Bảo tháp lục độ đài sen được xây dựng năm 1998. Bảo tháp lớn gồm 11 tầng, cao 15m. Mỗi tầng tháp có 6 ô cửa hình vòm, trong mỗi ô đặt một pho tượng Phật A Di Đà bằng đá quý. Đỉnh tháp có đài sen chín tầng (được gọi là Cửu phẩm liên hoa) cũng bằng đá quý. Bảo tháp này được dựng đối xứng với cây bồ đề lớn do Tổng thống Ấn Độ tặng khi ông đến thăm Hà Nội năm 1959. 
Đây cũng là nơi sở hữu pho tượng Thích Ca nhập Niết bàn, một trong những bức tượng Niết bàn đẹp nhất Việt Nam. Nét kiến trúc độc đáo, cảnh quan đẹp và bề dày lịch sử đã góp phần đưa "đóa sen nở trên mặt nước" trở thành một trong những điểm tham quan hấp dẫn du khách khi ghé thăm thủ đô Hà Nội. 
